La materiale vita. Biopolitica, vita sacra, differenza sessuale

Le teorie e le pratiche femministe offrono un punto di avvistamento privilegiato sull'orizzonte biopolitico che viviamo. Da due secoli al centro dell'area di attrito tra biopolitica e democrazia, il femminismo - nelle sue numerose varianti - ha messo a nudo il carattere contraddittorio di categorie della teoria politica classica come uguaglianza, democrazia, individuo, diritto, cit­tadinanza. Se la vita al centro delle traiettorie del bio-potere si configura come vita sacra, uccidibile, "nuda vita", le teorie femministe la collocano in una dimensione relazionale di in­terdipendenza. Ma in che modo la comune vulnerabilità può aprire ad una politica differente? Che rapporto c'è tra biopolitica e cura materna? Nel momento in cui le nuove tecnologie por­tano il capitalismo al cuore della vita, della sessualità, della riproduzione e i corpi delle donne risultano frammentati, oggettivati, investiti dal biopotere, si fa urgente una "politica della vita materiale" in grado di disegnare nuovi modi di abitare la contraddizione tra bios e zoé.
Tristana Dìni collabora con la cattedra di Filosofia Morale dell'Università Federico II di Napoli. Dottoressa di ricerca in Metodologie della filosofia (Università di Messina) e Filosofia teoretica e politica (Istituto Italiano di Scienze Umane Napoli), ha condotto le sue ricerche presso la Ruhr Università'! di Bochum, la Fondazione Bruno Kessler di Trento, l'Università degli Studi di Salerno. Si occupa di filosofia classica tedesca e di etica e filosofia politica con­temporanea con particolare riferimento alle teorie femministe e al concetto di biopolitica. Fa parte del collettivo di redazione della rivista www.adateoriafemminista.it.

Foto da: www.pourfemme.it

Sotto il nome ormai saturo di "biopolitica" si comprende il processo che nel corso della modernità ha condotto la vita naturale, la vita biologica, al centro della politica. La questione della soggettività nell'era dell'indistinzione tra politica e vita, tra bìos e zoé, il problema delle forme, dei modi, dei soggetti di una politica della vita materiale, non può prescindere da un confronto profondo con il pensiero delle donne. […]
La «libertà femminile» è stata un evento politico decisivo del secolo passato, legato all'asserzione «ogni donna pensa», un enunciato egualitario che dice che ciò che pensa una donna è pensiero per tutti e non interesse di parte (Angela Putino). Le teorie femministe si propongono, sì, come sape­ri incarnati, provenienti da corpi sessuati e non da un soggetto astratto, ma offrono un pensiero "universale". […]
Sullo sfondo del processo che ha portato la vita al centro della politica campeggia la questione della democrazia moderna, la cui scena inaugurale è rappresentata dalla rivoluzione francese e codificata in un testo, la Di­chiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, ancora oggi punto di rife­rimento per ogni riformulazione dei diritti umani. Un quadro problematico, che presenta, secondo le parole di Foucault, la frizione tra un «potere es­senzialmente normalizzatore» e quell'attività legislativa «permanente e ru­morosa» che ha caratterizzato le società occidentali dal XVIII secolo in poi. Sul piano del diritto come su quello delle norme due procedimenti in­versi ma complementari si incrociano: uno unifica, compatta, normalizza, rende uguali, riconduce la pluralità all'uno, l'altro divide, differenzia, ato­mizza, crea gerarchie.
Democrazia moderna e biopolitica si toccano in un punto di aderenza as­soluta: se la democrazia produce attraverso l'uguaglianza allo stesso tem­po la parcellizzazione (l'individuo, uguale, astratto) e la massificazione (popolo), la biopolitica muove da un lato sul piano disciplinare dell'anatomopolitica (corpo individuale, differenziato) e dall'altro su quello della massificazione regolatrice (popolazione, specie). L'operazione fondamentale dell'egualitarismo democratico, la riduzione della moltitudine a popo­lo e della singolarità a individuo corrisponde sul piano biopolitico al rap­porto tra omologazione e individualizzazione corporea. Il campo d'intervento risulta però completamente diverso: la democrazia si presenta come il rivestimento giuridico-politico del livello su cui la biopolitica si af­ferma, quello delle norme. Democrazia e biopolitica seguono entrambe la grammatica binaria del plesso uguaglianza /differenza, la prima sul piano giuridico, la seconda su quello delle norme.
Il collocarsi del femminismo al centro dell'area di attrito tra biopolitica e democrazia è riconducibile ad una pluralità di nessi e motivazioni da cui emerge un vero e proprio «corpo a corpo» delle donne con la democrazia e la biopolitica. Da oggetti privilegiati della biopolitica - che attraverso il dispositivo di sessualità si concentra sempre più sull'isterizzazione del corpo femminile per catturarne gli effetti nell'ambito della procreazione - e reiteratamente rigettati dalla democrazia - occorrerà un secolo di lotte perché le donne ottengano i diritti politici - le donne si sono trasformate nel corso degli ultimi due secoli in interpreti primarie di entrambe, dando vita ad un ininterrotto laboratorio teorico-politico di pratiche di libertà.
Tra le molteplici direzioni della politica delle donne si può riconoscere un movimento oscillante tra affermazione e sottrazione alla politica dei di­ritti, tra rivendicazioni di uguaglianza e esigenze di differenza, tra il piano dei diritti e quello delle norme, che mette in luce il carattere contraddittorio e paradossale di categorie come eguaglianza, democrazia, individuo, cittadinanza.
In particolare, semplificando, si può distinguere una prima fase (il cosid­detto "emancipazionismo", connotata dal tentativo di sottrarsi al destino biologico mediante l'irruzione sul piano dei diritti, della politica, della sto­ria. La seconda fase, invece, a partire dal riconoscimento del carattere altamente problematico di ogni inclusione sul piano giuridico-politico e dalla localizzazione di centri di potere nella famiglia e nella sessualità, si adden­sa intorno ai temi della differenza sessuale e sulla libertà femminile come via d'uscita dall'orizzonte dell'eguaglianza, come da quello dell'identità sessuale. […]
La contiguità tra femminismo, biopolitica e de­mocrazia, si snoda intorno ai due assi problematici fondamentali della po­litica moderna: la tensione tra uguaglianza e differenza e il rapporto tra sfera pubblica e sfera privata.
La prima parte di questo lavoro declina il rapporto tra biopolitica e de­mocrazia nella forma della tensione tra uguaglianza e differenza.[…]. In pratica ciò che determina il "colore" dell 'uguaglianza e della differenza è il rapporto che queste intrattengono con la giustizia e con la soggettivazione.
Categoria refrattaria alla democrazia, la differenza riappare come un ri­mosso nelle forme di governo democratiche sotto forma di tensione tra uguaglianza politica e differenze naturali, inclusione di diritto ed esclusio­ne di fatto. […]
Rimasta fuori dal quadro politico democratico, la differenza si è trovata al centro di una parte consistente della riflessione filosofica novecentesca. […]. La differen­za femminile viene proposta come posizione alternativa al logocentrismo maschile, come prospettiva decostruttiva rispetto ad esso, ma viene presen­tata senza riferimenti alle donne reali, ai loro corpi.
La differenza ha agito nel Novecento come categoria produttiva e fecon­da sul piano filosofico, mentre funzionava sul piano politico come agente della disparità nella rappresentazione sociale e simbolica dei sessi. Sono state le donne, intrecciando teoria e pratiche, a rovesciare il significato di una differenza naturale che le inchiodava a un destino biologico, per farne il punto di partenza per una risignificazione del proprio essere nel mondo. «La differenza sessuale – afferma Luce Irigaray - rappresenta uno dei pro­blemi o il problema che la nostra epoca ha da pensare» […]
Il pensiero della differenza sessuale, nato a ridosso delle lotte femmini­ste, ha posto al centro la differenza come riferimento né esclusivamente biologico né essenziale, ma simbolico. In questo senso il pensiero della dif­ferenza sessuale presenta un legame profondo, ma esercitato in maniera critica, con la teoria lacaniana. La differenza sessuale è dell'ordine del sim­bolico, anche se può essere letta secondo variazioni molto discordanti sul tema: nei termini di un simbolico materno (Irigaray/Muraro), nei termini di un duale originale come presupposto non trascendibile (Cavarero), nei ter­mini del semiotico (Kristeva), nei termini di «postsimbolico» (Putino). Ma un terreno comune unisce in realtà quella «disconnessione transatlantica» presente nel dibattito tra teorie del gender e differenza sessuale: in comune c'è la scissione non ricomponibile nel soggetto (Ida Dominijanni) e anche per Judith Butler la differenza sessuale resta questione aperta, da interroga­re incessantemente. […] Non si tratta dell'unicità della monade, ma dell'unicità di esseri incarnati, corpi da sempre in relazione. Relazione che è sempre anche distanza: perché non si dia fusione è necessario che ci sia spazio, che ci sia vuoto, c'è bisogno di quella «intima estraneità» (Putino) che è condizione di ogni relazione e libertà e il cui annullamento è per Arendt connaturato al totalitarismo.
La biopolitica appare in quest'ottica come un tutto pieno, dove non c'è posto per il taglio, per il "fuori", dove le stesse differenze rischiano di ve­nire neutralizzate nella presa neoliberale dell'imprenditoria di sé. Si tratta di capire dove è possibile forare quest'ordine, come riaprire al vuoto, al de­siderio e all'elemento tagliente della differenza che solo dall'estraneità prende avvio.
La seconda parte di questo lavoro è dedicata al concetto di sacralità del­la vita. La triangolazione vita, sacro, politica sembra ineludibile per com­prendere il significato attuale dell'espressione «sacralità della vita»  […] Il quadro generale adottato in queste pagine è quello di una pro­gressiva immanentizzazione delle categorie del sacro e della politica, di un loro assorbimento dentro quella di vita, divenuta preponderante. Se in pas­sato il termine sacro ha presentato una posizione preminente rispetto alla vita, tanto da conferire valore o meno alle cose e da servire da elemento di­scriminante ai fini dell'organizzazione sociale di intere civiltà, attualmente nel lemma "sacralità della vita" la seconda parola è dominante.

Foto  da: Diotima itinerante, Napoli maggio 2013

La posizione particolare che la categoria di vita ha assunto è riconducibile, tra l'altro, ad un processo innescato dalla cesura epistemologica pro­dotta dall'affermarsi del sapere biologico e medico: un processo che ha contribuito a collocare progressivamente la vita al centro delle traiettorie del potere. Le dimensioni del sacro e del politico, un tempo accomunate dalla capacità di dare forma, di costituire legame sociale, al fine di distinguere la vita umana da quella animale, appaiono oggi accomunate da un medesimo destino di offuscamento rispetto ad una vita sempre più riporta­ta al suo significato biologico, ridotta a «nuda vita». […] il «problema non è più - scrive Foucault - quello di guidare gli uomini alla salvezza nell'altro mondo ma piuttosto di assicurarla in questo», in termini di salu­te, benessere, sicurezza.
L'imporsi della vita, l'affermarsi della sua «sacrarla», sembra assumere e riproporre in forma nuova il carattere ambivalente del sacro. Al momen­to di massima valorizzazione della vita nell'epoca della biopolitica corri­sponde un paradossale aumento della sua esposizione al rischio e alla mor­te. […] Se Foucault intendeva porre soprattutto l'accento sulla tendenza verso il crescente potenziamento della connotazione vitalistica del potere e la gra­duale scomparsa della sua forma sovrana, proprio sull'enigmatico, ma in­negabile, permanere di forme residuali di sovranità e di uccidibilità nell'e­poca del biopotere si è concentrato a partire dagli anni Novanta del secolo passato il dibattito sulla biopolitica. […]
La vita appare, nell'epoca della bio-politica, come "nuda vita", come in­digente, vulnerabile, esposta alla violenza, alla sacrificabilità, all'orrore. Questa nudità, intesa come vulnerabilità può assumere, secondo prospetti­ve femministe (Butler, Cavarero), il carattere di espressione della fragilità ontologica della singolarità umana sulla cui base proporre una riformula­zione della soggettività che metta in discussione la nozione di sovranità del soggetto, della sua autonomia e indipendenza in favore di una sua impre­scindibile relazionalità. L'umano risulta piuttosto "inerme", fragile, vulnerabile, precario, dipendente, esposto a due versanti possibili della relazione asimmetrica: la cura e la violenza. Il problema è proprio che l'idea di "nuda vita", chiamando in causa un soggetto che invoca tutela e cura, rischia di aderire alla presa di una bio-politica intesa come compito curativo, come attività volta alla debolezza, all'indigenza (Putino). La vita si offre nella sua nudità e vulnerabilità a due forme di potere in tutto differenti: una ba­sata sulla uccidibilità, l'altra sulla cura, è a questo che si può ricondurre la distinzione netta tra paradigma sovrano e paradigma bio-politico.
La terza parte di questa ricerca ha per oggetto la possibilità di una poli­tica della vita materiale. Nell'epoca della biopolitica e del neoliberalismo i confini tra pubblico e privato, produzione e riproduzione, lavoro materiale e lavoro cognitivo-affettivo si affievoliscono sempre più mentre i corpi, le relazioni, le differenze sono messi a lavoro in un'economia onnipervasiva che muove attraverso l'autonormazione del soggetto, 1'«imprenditoria di sé». Sempre più la sfera produttiva arriva a punti di coincidenza con la sfera riproduttiva: negli ultimi anni la "rivoluzione biotecnologica" ha con­nesso la produzione economica alla ricerca genetica, microbiologica, cellulare, trasformando la "vita biologica" in vero e proprio plusvalore. I corpi con la loro capacità procreativa sono sempre più attraversati da un biopotere che ne trasforma la potenza generativa in un valore di cui appro­priarsi. Il lavoro riproduttivo e rigenerativo apre nuove frontiere al neoca­pitalismo ponendo questioni etiche, giuridiche, politiche inedite. […]
se la storia politica occidentale si fonda sulla rimozione patriarcale del corpo femminile di Antigone, seppellito vivo fuori le mura della polis, la separazione tra sfera pubblica e sfera privata, tra sociale e politico, tra famiglia e società, tra "piccola" e "grande" politica può solo essere sottoposta ad una critica radi­cale.
Dalle prime lotte legate ai diritti politici e sociali, allo slogan «il perso­nale è politico», alle riformulazioni del concetto di cittadinanza in base al tema della differenza, all'istanza di degiuridificazione delle questioni lega­te alla vita, alla riproduzione, al corpo, il femminismo ha scosso dalle fondamenta la dicotomia tra pubblico e privato. […]
Ma ciò che fa delle teorie femministe punti di avvistamento privilegiati sulla biopolitica non è solo l'individuazione delle complicazioni tra onto­logia e politica, ma soprattutto il riconoscimento del corpo, della sessuali­tà e della sfera riproduttiva come luoghi di produzione di potere, […] rappresentata dall'urgenza di un ritor­no al corpo e alle radici affettive del pensiero, il femminismo - in quanto pratica teorica e politica - ha riconosciuto che la sfera d'intervento del po­tere si estende ben oltre l'ambito tradizionale delle istituzioni politiche, per comprendere a pieno le relazioni familiari e la sfera della sessualità.
Decisivo risulta dunque portare fino al limite la contraddizione tra bios e zoé. È già politica scriveva Carla Lonzi nel 1970, ma questo non signifi­ca che i rapporti tra uomini e donne fossero "già politica", questi erano rap­porti di potere, divennero rapporti politici quando le donne ne fecero parola tra loro nei gruppi dì "autocoscienza".

(da Introduzione, p. 11-20)

Una scuola a Lecce

Dall’indice: Note per "La materiale vita. femminismo e biopolitica" dì Tristana Dini e Angela Putino; introduzione;  I La differenza bio-politica - 1. Uguaglianza politica e differenze naturali; 2. Il pensiero alla prova della differenza sessuale; 3. Il "c'è" della differenza sessuale: politiche del simbolico; II.Vita sacra - 1. L'ambiguità del sacro all'epoca della biopolitica; 2. Logica dell'abiezione; 3. Etica e politica della vulnerabilità; 4. Biopolitica come cura; III Per una politica della vita materiale - 1. Tra bios e zoé: la critica femminista alla logica binaria; 2. Economia del desiderio; 3. Soggettività femminile e governamentalità neoliberale; 4. Il personale è (bio-)politico? Critica del dispositivo di sessualità; 5. Nascita in disordine; postfazione di Marco Ivaldo; bibliografia

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